《論語》中的「君子」(36)

　　司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡！」子夏曰：「商聞之矣：『死生有命，富貴在天。』君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也！」（《論語‧顏淵》）

　　司馬牛雖然有兄弟，但他的兄弟以桓魋為首，在宋國作亂犯上。司馬牛不願意同流合污，出奔到其他國家。本章是子夏對老同學司馬牛的安慰、鼓勵，從中可學習儒家的處世之道。司馬牛感嘆他的兄弟有等於沒有，一方面是擔憂兄弟性命不保，另一方面司馬牛全家原本是宋國的貴族，他也害怕兄弟的罪行會牽連到自己乃至整個家族。前者是出於親情，後者則不免有貪生怕死、趨利避害之心。

　　孟子說：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子‧盡心上》）人的生命或人生可以分成兩層，「求之有道，得之有命」是身體或物質層次，雖然可以用種種方法（道）謀求改進，但受到許多無法完全由人力掌控的外在條件（統稱為「命」或「天命」）影響，能否獲得幸福的結果，是沒有必然保證的。「求則得之，舍則失之」是心靈或精神層次，德性的養成完全由人的心靈自主決定，不依靠外在條件，只要你願意去追求就能夠得到。

　　子夏勉勵司馬牛關注的重心、焦點要從身體或物質面，轉移到心靈或精神面，才能夠免除憂懼。「商」是子夏自稱，「死生有命，富貴在天」可能是孔子的言論或當時流行的諺語，這便是「求之有道，得之有命」的部分。無論是人的自然生命（生死），或人處在社會上所擁有的資源、地位（富貴），都是變幻無常、流轉不定的，每個人的條件和面對的狀況也不一樣，兄弟下場不好，不代表司馬牛也會如此。

　　比起生死、利害、禍福，我們更應該關注根本、普遍、永恆的價值，就是「君子敬而無失，與人恭而有禮」，屬於「求則得之，舍則失之」的部分。由於這完全靠每個人自己決定，司馬牛即使再怎麼擔憂他的兄弟也無能為力，不如將重心拉回來放在自己身上。「敬而無失」是針對自我來說，敬是專注、慎重之意，不僅一言一行都要檢查是否忠於良心、合乎天理，還要長久地堅持而不出差錯。「恭而有禮」是針對人際關係來說，恭也是敬，用現代語言來說叫尊重。「禮」的精神是斟酌、拿捏分寸，謹慎地處理人際關係，在人我之間畫出一條恰當的界線，尊重自己也尊重別人，才能達成和諧。

　　倘若能夠做到這兩項工夫，全天下志同道合的君子都會紛紛歸向你、支持你，與你為友。桓魋雖然在血緣上是你的兄弟，但有名無實；至於天下君子，雖然無兄弟之名，卻是真正能夠了解你、與你相親相愛的，這豈不是更有意義嗎？推而廣之，既然人人都有良心，良心所發皆是天理，良心天理是一。雖然各人發揮天理良心的程度不同，但有理走遍天下，只要我們凡事依照天理良心而行，自然比較容易與人心靈相通、受人敬重，安然度過困境，所謂「得道者多助」是也。如此說來，我們又何必擔憂沒有兄弟呢？

　　儒家的愛是「推愛」，由近及遠、由親至疏，先修身、齊家才能夠治國、平天下。兄弟親而朋友疏，子夏在表面說法上未免有點過度，直接將朋友等同於兄弟。但子夏的動機、出發點是為了安慰、鼓勵司馬牛，儒家雖然重視親情，也不能因為親情而縱容、助長家人的錯誤，還是要以德性為重。子夏所說仍然是正確的。

《論語》中的「君子」(35)

　　司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」（《論語‧顏淵》）

　　君子與小人的差異，就在於存心的正邪。小人是從競爭、比較的觀點看待事情，認為每個人都是自私的，即使在競爭中輸了，小人只會覺得是自己技不如人，不會過於訝異。一般人認為只有自己是善良的，別人是自私的，自己的一片愛心，換來的可能是別人的排擠、陷害，真是太冤枉、太不公平了，心中難免有擔憂、恐懼。君子是心靈充分自覺，愛人之心本身就有價值，無論自己的善意會產生什麼樣的結果，君子都完全接受，不因為理想不能實現而擔憂，也不因為現實上的挫折、打擊而畏懼。

　　司馬牛請教孔子何謂君子，孔子回答「不憂不懼」。這可能是因為司馬牛的哥哥桓魋在宋國作亂，司馬牛怕連累到自己，顯露出憂心忡忡的模樣，孔子才特別提醒他這一點。但司馬牛似乎不太明白孔子的意思，認為「不憂不懼」是每天渾渾噩噩、得過且過，才會完全不在意成敗得失。只要內心有一點自覺，希望達成某些目標，證明自己的存在價值，就不可能完全不在意。小人和一般人其實都有這樣一點自覺，介於充分自覺的君子和完全昏昧無知的禽獸之間。所以孔子又進一步解說：「不憂不懼」不是無知，而是心靈自覺以後的境界，這自覺以「內省不疚」來表示。疚，病也。如果反省自己的起心動念，都是為了實現愛與理想，不帶有自私的成分，也就沒什麼好擔憂、恐懼的。

　　這一章談心性修養工夫，最困難的部分在於：「如何從一般人提升到君子的境界？」我們和司馬牛一樣都是一般人，即使肯定自己心存善意，落到現實上仍然會因為得失、利害、禍福、死生而動搖，很難做到「不憂不懼」。借用孟子的說法，「內省不疚」是心志的層次，「不憂不懼」是氣的層次。「內省不疚」，找回放失的良心，是一切工夫的根本；但在找回良心以後，還要「以志帥氣」。一般人是「氣動志」，雖然立志行道，遇到事情卻容易受情緒影響而無法堅持。君子是「志動氣」，以心中的道義來轉化感性、氣質的生命，培養出至大至剛的「浩然之氣」，自然能夠「不動心」而不憂不懼。這當然要通過長久的「集義」工夫，遇到事情隨時提醒自己回歸心中的道義來思考，才能夠不受外界影響，建立真正的自信。

《論語》中的「君子」(34)

　　子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：『不吾知也。』如或知爾，則何以哉？」子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎！亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎曰：「吾與點也！」三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」「唯求則非邦也與？」「安見方六七十，如五六十，而非邦也者？」「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」（《論語‧先進》）

　　本章是《論語》最長的一章，藉由對弟子的評論，孔子展現儒家的胸懷，也讓我們對「道」是什麼有更準確的了解。孔子請學生談自己的志向，子路、冉有、公西華可歸為一組，他們各有專才，偏於形而下的器用。曾點是另一組，採用文學筆法，描繪、烘托出一幅人人悠閒自在、和樂融融的景象；因為他不談實事，所以更適合用來象徵、指點形而上的道，符合孔子「君子不器」的主張及「老者安之，朋友信之，少者懷之」的終極理想，故深受孔子讚許。當然儒家不是只談形而上，雖然以道為本，但形上的道與形下的器其實是相互成全、缺一不可的，故在子路、冉有、公西華離開後，孔子也提醒曾點：他們的志向也值得肯定。高遠的理想要和腳踏實地的行動結合才圓滿。以下分為四部分來討論：

　　（一）子路、曾皙、冉有、公西華隨從孔子坐著。孔子說：「不必因為我的年紀比你們稍大一點，你們就拘束起來。平時你們常說：『沒有人了解我！』如果有人了解你們、重用你們，你們將怎樣表現呢？」

　　孔子平常對學生就有一些觀察：大多數同學（除曾點外）希望獲得賞識、重用，發揮一技之長來貢獻社會，如果達不到就沮喪難過。學生的問題不在於沒人賞識，而是志向落入有限的格局，急功近利、器量狹小。正好今天有空，孔子想對學生來個機會教育，故先假設他們處在「受到重用」的情境下，誘導他們說出真心話，再給予啟發、指點。從提問的方式也可以看出孔子的謙虛，不以師長自居；在溫和的氣氛下，學生才願意說出真心話。

　　（二）子路輕率答道：「假定有個擁有一千輛兵車的大國，夾處在大國之間，外有軍隊侵犯，內有饑荒困擾，讓我來治理這個國家，只要三年，就能使老百姓有勇氣，並且懂得禮義。」孔子聽了微微一笑。「冉求，你怎樣呢？」冉有答道：「假定有六、七十或五、六十平方里的小國家，讓我來治理，只要三年，可以使老百姓人人富足；至於修明禮樂，只好等待君子來推行了。」「公西赤，你怎樣呢？」公西華答道：「我不敢說能做得多好，只是願意學習罷了。在宗廟祭祀、諸侯會見的時候，我願意穿著禮服，戴著禮帽，擔任輔助國君引導賓客的司禮官。」

　　子路、冉有、公西華回答的都是國家大事，這些治國、平天下的「外王」事業也是儒家極重視的。但儒家不只有外王，更要探究事業背後的根本精神、原理、心態，也就是「內聖」層面，三位同學對這部分不太了解也無法回答。內聖要從自己的起心動念開始反省，三人所想的都是貢獻才能、服務社會，這雖然不能說是自私自利，但服務社會有很多種方式，不一定要執著某種特定的方式。〈中庸‧第十四章〉說：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。」無論處在什麼階級或職位都有事可做，任何事只要認真、努力去做，都可以做為行道的憑藉。有機會發揮才幹固然很好，但沒有也無所謂。保持這種灑脫的心境，才能夠投入政治、軍事、經濟、外交等各種事業，成就人生的幸福，但又不被個人的才幹或事業所限制。

　　（三）「曾點，你怎樣呢？」曾皙正在彈瑟，聽見老師詢問他，彈瑟的聲音慢慢減弱，最後鏗的一聲，放下瑟站起來，回答道：「我和他們三位的抱負不同。」孔子說：「那有什麼關係呢？不過各自談談自己的志向罷了！」曾皙說：「暮春三月，穿上春裝，和五、六個成年人，六、七個小孩子，在沂水裡沐浴，再到祭天祈雨的高台下吹吹風，然後唱著歌回家。」孔子長嘆一聲說：「我贊同曾點的志向。」

　　曾點，字子皙，是曾參的父親。這一段是對道的指點（道不可說，只能用具體的事物去比喻），雖然曾點不一定能夠親身實踐道，但至少他的回答不落入器用，對道的了解已超過另外三位同學。歷來認為曾點是狂者，孔子說：「狂者進取」，狂者便是不受世俗規範所限制，直探最高的理想。如曾點，老師提問，他也不馬上回應，自顧自地在旁邊彈瑟；老師問的是學生的志向，曾點卻完全不順著其他同學的回答，不談具體的行動方案，這些都是狂者的特質。孔子對狂者也能夠了解、接納、包容並給予指導，可見孔子有教無類的胸懷。

　　由於曾點所說是象徵、指點語，所以我們也不能看得太死板，認為孔子和曾點的理想就是不上班，每天吃喝玩樂，這種解讀是拘泥於表象。應該從曾點所描繪的情景中，體會到灑脫自在的心境，才是重點。曾點和另外三人也不是相互對立、排斥的，如果沒有良好的政治、軍事、經濟、外交做為基礎，人民也不可能過著閒適安樂的生活。曾點的答案已經預設、包含了前面三位同學的志向，是聖賢在完成一切道德事業後的化境，也就是所謂大同世界。

　　（四）三個弟子都走了，曾皙留在後面。曾皙問：「他們三位說得怎麼樣？」孔子說：「不過各人說說自己的志向罷了。」曾皙再問：「老師為什麼笑子路呢？」孔子說：「治國應該講求『禮』，他說話一點都不謙讓，所以我笑他。」「冉求所談的好像不是指治理一個國家吧？」孔子說：「怎麼見得六、七十或者五、六十平方里的地方就不是國家呢？」「公西赤所說的，也不像是治理一個國家吧？」孔子說：「宗廟祭祀、諸侯會見，不是諸侯的事又是什麼？公西赤很懂得禮儀，他只能做小相，又有誰能做大相呢？」

　　曾點獲得老師的讚許，不免有些得意，想進一步了解自己勝過其他同學的地方何在，故留下來請教孔子。孔子卻完全不談曾點的高明，反而說另外三人的志向也值得肯定。孔子其實就是暗示曾點：一味描繪、嚮往境界之美是沒有用的，應該腳踏實地，將該做的事做好，才能真正實現人人安居樂業的理想。

　　當然在從事「兵農禮樂」等實事的每一刻，我們還是要隨時檢視、反省，是否保有「春風沂水」這種超脫、灑然、自在的心境，才不會過分投入、執著自己的事業，犯了見樹不見林之弊。孔子說：「為國以禮」，「禮」是以恭敬謙讓的態度為本，將萬事萬物納入合理的秩序，給予妥善安頓，形成整體的和諧，即所謂「物各付物」。孔子所說可稱為大寫的「禮」。子路不知道禮之本，冉有和公西華雖然了解禮，但侷限在某些專業知識、技能，只能稱為小寫的「禮」。要能夠像孔子那樣活用各種學問，就必須以超越的心境為前提，以終極的理想為目標，才能自由出入於學問之間。

　　儒道的差異在於儒家是實境界，道家是虛境界。因為曾點不談實事，前人認為曾點的境界接近道家。曾點的說法對於提升我們思想的層次、境界，把握形而上之道是很有幫助的，這部分也跟道家的義理相通。但道家對人生並沒有提出積極、正面的理想，僅強調無為的工夫；孔子和曾點則有「老安，友信，少懷」的心願，努力建立人文化成的世界。因此曾點仍然屬於儒家。

《論語》中的「君子」(33)

　　子曰：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」（《論語‧先進》）

　　本章討論觀人之法。儒家以道德實踐為重，觀察人物不能只憑他的言論來判斷，還要看他的行為；不能「聽其言而信其行」，更要「聽其言而觀其行」。（《論語‧公冶長》）但在有機會深入了解對方的行為以前，也只能先觀察他的言語及表情。孔子對這部分也有所提示：「視其所以，觀其所由，察其所安。」（《論語‧為政》）言語和表情是外在的，可歸入「所以」這一層；但更重要的是「所由」，也就是言語、表情背後的動機為何？是否出於真心？或是為了討好別人，刻意包裝、偽裝過的姿態？

　　「論篤是與」是賓語提前的倒裝句，可還原為「與論篤」。「與」是讚許，「論篤」是言論篤實、中肯，具有正當性和可行性。如果一個人的言語、表情油腔滑調，固然可以推知他欠缺真心誠意，如孔子說：「巧言令色，鮮矣仁。」（《論語‧學而》）但即使一個人言論篤實，我們還是要想想：他是真君子嗎？或只是表現出態度莊重的樣子而已？不應該輕易稱許、相信別人。雖然人之性善，但現實是很複雜的，許多人在進入社會後，良心善性都會慢慢流失，我們還是要有觀察、判斷的智慧才行。

《論語》中的「君子」(32)

　　子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」（《論語‧先進》）

　　本章主旨為「禮失而求諸野」，周朝初年發展出高度的禮樂文明，到了春秋時代已經面臨僵化、老化、異化的危機，需要恢復生命力。「先進」是先學習，「野人」是郊外之民，因為質樸，還保留許多古代的禮樂。「後進」是後學習，「君子」是朝廷官員，當時僭越之風盛行，為了展現權勢，他們未必會繼承、遵守原本的禮樂制度，孔子就曾經批判過魯國貴族季孫氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」（《論語‧八佾》）季氏身為大夫，卻僭用天子的八佾舞。由於這些貴族是政治、社會領袖，所謂上行下效，人民也會受到影響、帶動，認同新的做法，想要當「君子」不想當「野人」，禮樂的真精神就漸漸喪失了。

　　禮樂的真精神不是為了樹立權威，而是促進身心修養。禮的精神是「敬」，由尊重自己到尊重別人，拿捏人我相處的分寸，損有餘而補不足，形成合理的秩序。樂的精神是「和」，藉由優美的音樂，溝通、凝聚人我之間的情感，眾人和樂融融、打成一片，形成整體的和諧。禮的重點在分別，樂的重點在合一。

　　孔子說「如用之，則吾從先進」當然不是叫人死守古禮，那只是表面形式而已。重點在於思考制訂禮樂背後的動機或原則是什麼？是為了身心修養，還是貪戀權勢？由不同的動機或原則出發，制訂出來的禮樂也會不同。能夠促進身心修養的禮樂才可用，因為自我成長是人心本有的要求，所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語‧雍也》），不僅要求自己的生命成長，也希望別人同步成長。由這一點出發，禮樂才有普遍性。愛慕虛榮、貪戀權勢則不可行，違背了人心、人性的普遍要求，只會鼓動、助長上下相爭的風氣而已。

《論語》中的「君子」(31)

　　君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當暑袗絺綌，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠，不以弔。吉月，必朝服而朝。（《論語‧鄉黨》）

　　〈鄉黨〉在《論語》全書二十篇當中是很特殊的一篇，其他篇章記錄孔子及弟子的言行，〈鄉黨〉則專門記錄孔子的日常生活，包括食衣住行等。為什麼一本談孔子思想的書，要特別記錄這些看似瑣碎的小事呢？因為儒家的學問是「內外交相養」，意義、價值的根源固然是人內在的良心，但外在的禮法也有其重要性。

　　良心與禮法是互相影響的，心如果不端正，會反映在食衣住行等生活習慣上，嚴重的話甚至會傷害身體，如暴飲暴食。反過來說，生活習慣不佳，也會干擾心的清明，如睡眠不足或飲酒使頭腦昏沈，影響判斷力。又如穿著打扮，也反映出你如何看待自己。如果穿著邋遢、過於暴露或奇裝異服，可能會給予自己某種暗示，認為自己沒有價值、不值得尊重或自我中心，對德性的養成是不利的。

　　所以我們應該雙管齊下，「心」與「禮」並重：良心能夠作主時，可將衣食住處當成行道的憑藉，將德性彰顯、展現為優雅的生活方式及行為舉止。萬一良心昏沈，外在的禮法也可以做為一種提醒，讓自己振作精神，防止言行走向偏激。兩者當然是以心為本、以禮為末，但本末是一貫的。

　　儒家的「道」不是高懸在天上，和人間世界無關；「道」是隨時隨地在日常生活中實踐的。《周易‧繫辭下》說：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。」衣服除了保暖等實用功能之外，更重要的是藉由服裝儀容來培養人的德性。

　　孔子的衣服不用深青色、暗紅色滾邊，居家不穿紅色和紫色的便服。深青色用於齋戒，暗紅色用於服喪；紅色和紫色太豔麗，較適合女性。夏天炎熱，孔子穿葛布（絺綌。葛之精者曰絺，粗者曰綌）的單衣（袗），裡面必穿內衣，以免因衣服輕薄短小而裸露身體。冬天寒冷，孔子上朝，外面穿黑上衣，裡面配黑羊皮的袍子；在外交場合，外面穿白上衣，裡面配白鹿皮的袍子；歲末大祭時，外面穿黃上衣，裡面配黃狐皮的袍子。可見孔子穿衣服注重場合及色彩的搭配。

　　在家穿的皮袍要長，右邊的袖子短，便於做事。「必有寢衣，長一身有半」程子認為是別章的文字混入本章，宜刪去。在家穿狐貉皮製作成的袍子，較為保暖。喪服已除，任何飾物都可以佩帶。君子通常會佩玉，象徵溫潤之德，也會攜帶長劍等武器。上朝或祭祀時所穿的禮服，要用整幅布做成裙子；其餘的裙子一定會剪裁，以節省布料。不穿戴黑皮袍（羔裘）、黑色禮帽（玄冠）去弔喪。每月初一必定穿朝服去上朝。羔裘是上朝用，玄冠是祭祀用，不宜混搭。

　　本章提到的毛皮是在古代的情境下，現代科技進步，已有更佳的代替品，不必殘害動物。又本章的重點是君子即使面對食衣住行等小事，也能夠隨時用心而做出恰當的選擇、搭配。我們不必一味模仿、套用本章的穿著打扮，孔子對待事情的「態度」才是我們要學習的。

《論語》中的「君子」(30)

　　子欲居九夷。或曰：「陋，如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」（《論語‧子罕》）

　　「九夷」是東方少數民族的泛稱，當時人認為他們未開化。另一說是九夷原本是小國或商代遺民，因地處偏遠，生活方式受當地原住民影響，遂被中原人士視為野蠻人。孔子在中原各國宣揚他的理想，無法被社會接受，於是起了移居到九夷的念頭。為什麼九夷比起中原人民更能夠接受孔子的學說呢？這是因為中原人民心中懷有成見所致。雖然就物質條件和社會制度來說，中原各國的發展程度較高，還保存了一部分周代的禮樂文明。但「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）春秋時代的人民已失去原本純樸善良的風氣，凡事皆從「利益」的角度考量，講求權謀詐術。如孟子說：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。」（《孟子‧滕文公》）要讓人民接受孔子的道德理想是很困難的。

　　反觀九夷，雖然物質條件、社會制度不如中原，但人民心中沒有成見，能夠虛心向孔子學習。物質文明不發達，反而使他們保存較多的質樸，更有機會成長改變。可見孔子認為華夏和夷狄在「人的價值」上都是平等的，雖然文明發展程度有先後高低，但從人之性善出發，華夏和夷狄並無不同。孔子並不是一位大漢族主義者，也符合現代多元文化與族群和諧的觀念。「陋不陋」不在於已有的文明成果，而在於能否發揚人的善性；從這點來說，中原各國對自己的「進步」沾沾自喜，不肯向孔子學習，反而比九夷更淺陋呢！

　　本章重點在「君子居之」，人生的意義、價值是由自己的心靈創造的，不受外在環境決定。物質器用的發達本質上是中性的。從好處說，固然可以讓我們的生活更便利；從壞處說，也可能因為生活太安逸，讓我們喪失了心靈的創造力。無論是沈溺於聲色犬馬等感官享受，還是投入爭名逐利的社會潮流，同樣是成為物質的奴隸，心靈無法自己作主。只有找回心靈的創造力，才能夠善用各種物質工具，增益人生的幸福。孔子正是有充分的自信，知道在任何環境下他都可以適應，善用身邊的事物做為行道的憑藉，所以並不會覺得居住在蠻荒有什麼不便。當然孔子這句話只是指點，不是非得要搬家不可（孔子事實上也沒有真的前往九夷），只是藉由這個機會，希望刺激、喚醒僵化的人心罷了。